讨论中国文明的路径问题，是国人文化自觉的表现。

　　人类的创作物文化，有一个逐步从“自在”到“自觉”的发展过程，其关键环节是文化主体——人的文化自省能力的提升。同时，文化自觉还必须反复、多次进行，古代的文化自觉不能代替近代的文化自觉，更不能代替当代的文化自觉，这是因为，文化自觉建立在对自己文化和外来文化及其相互关系的理性认识的基础上，而这些认识都因时而进，有待更新、提升与深化。就近代而言，中国人经由文化自省达成文化自觉，经历了相当崎岖坎坷的历程，而且这种历程尚无止境。

　　一

　　由于近古以降社会发展迟滞并伴之闭关锁国，中国曾经陷入由文化自闭导致的文化虚骄与文化自卑的两极病态。

　　截至清朝中叶，中国人对于发生于西欧的以工业化、全球化为标志的现代进程基本上是隔膜不知的，典型表现，一是1793年乾隆皇帝（1711-1799）接见英国使臣马戞尔尼（1737-1806）时显示的“集体孤独症”。乾隆对于正在进行工业革命的英国仍以落后夷狄视之，自负天朝“无所不有”，断然拒绝与英国通商、建交。二是1838-1840年间，道光皇帝（1782-1850）在清朝遭遇英国来袭时，茫然不知“英夷”地处何方，终于在战场上惨败后签订城下之盟，割地赔款。从“盛世”皇帝乾隆的自傲，到“衰世”皇帝道光的虚弱，共同点皆在昧于世界大势，不能为中国文化准确定位，从这一意义言之，其时的中国尚处于自在状态，未能赢得文化自觉，也就谈不上理性地决定自己的文明路径。

　　19世纪中叶以后的百余年来，与西方列强的坚船利炮、鸦片商品相伴随，现代化浪潮自西徂东，日渐迅猛地推进。经历着“三千年未有之变局”的中国文化，面临“现代性”的反复拷问：从器物层面到制度层面，再到观念层面，中国文化迎受现代化的能力如何？中国固有的“内圣外王”路径，历经工业文明的激荡，是否可以开出新“内圣”，以提升现代人的精神世界；是否可以建设新“外王”，以构筑持续发展的制度文明与物质文明？

　　在严峻的民族危机压迫下，在文化现代性的追问下，国人展开关于中国文化的新一轮自省。

　　近代中国的觉醒者秉承经世传统、忧患意识，于初涉西学之际，即“反躬自问”，发现自邦原来并非“天朝上国”，文化并非全都优胜，从器物层面到制度层面颇有“不如人”处，以致国力衰颓，屡败于入侵的东西洋强敌。林则徐（1785-1850）、魏源（1794-1857）、徐继畬（1795-1873）是“开眼看世界”的前驱，他们承认中国在技艺层面乃至制度的某些方面落后于西洋，提出“师夷长技以制夷”（魏源《海国图志》）方略，并有“变古愈尽，便民愈甚”的改革主张。紧随其后，冯桂芬（1809-1874）作出较广阔的文化反省，他撰于1861年的《校邠庐抗议·制洋器议》指出，中国与西方在人事、财经、政制、观念等方面存在差距。冯氏同时倡导不崇古、不鄙洋的健康文化观，并饱含昂扬的进取精神，力主正视文化差距，奋发努力，争取迎头赶上。自林、魏、徐、冯后，觉醒者日多，洪仁玕（1822-1864）、郭嵩焘（1818-1891）、王韬（1828-1897）、薛福成（1838-1894）、马建忠（1845-1900）、郑观应（1842-1922）等为其健者，他们的中西比较，从器物层面推进到制度层面，并略涉观念层面，提出下列近代性建策——

　　“以工商立国”，修订传统的以农立国（薛福成）；

　　“设议院”（陈炽、郑观应）、实行君主立宪（薛福成、郑观应）以救正君主专制；

　　开报馆、兴学堂，以更新文教（陈虬）……

　　这些都是觉醒者在探求新的文明路径。

　　二

　　在文化自成体系的传统中国，文化诸层面（器物-制度-观念）本是协调共生的：自给自足的农耕经济与宗法社会-君主集权政制、儒释道三教共弘的精神世界融为彼此契合的统一体。中国历史上虽然发生过多次变乱，频繁地改朝换代，但上述统一体从未瓦解，还磨合得愈益圆润。但时至近代，“高势位”的西洋近代文化楔入，从体用两层面对中国固有传统提出挑战，而文脉深厚的中国不愿意、也不可能对西方的形上之道与形下之器照单全收，而是在汲纳与排拒间徘徊，大体路数是：器物文化层面取法西洋，制度层面、观念层面则力求保守故旧，于是引发了道-器、体-用的二元分割乃至对立，从而陷入中国文化史上的空前困局。

　　传统文化本是“即体即用”、“道器不二”的自洽系统，而至近代则面临中道与西器的错位（实为中古式的上层建筑与近代性生产力不相对接），国人颇感不适。顽固派从保守角度坚执“道器一体”，主张器物-制度-观念全都一仍其旧，读“孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其学为机巧，专明制造轮船洋枪之理乎！”（张盛藻奏折，《洋务运动》（二），第29页）

　　这种迂阔之见当然无补危局，是行不通的；改革派则信奉“变异-不易”的二重易理,在相当长时段变器以守道，如前述觉醒者几乎皆以“道中器西”、“中主西辅”立论。冯桂芬在建议“采西学、制洋器、筹国用、改科举”的同时，主张“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（《校邠庐抗议》，上海书店出版社2002年版，第57页）。王韬认为“器则取诸西国，道则备当自躬”（《杞忧生易言跋》）。郑观应提出“中学其体也，西学其末也；主以中学，辅以西学”（《盛世危言·西学》）。孙家鼐1896年在《遵旨开办京师大学堂折》中称：

　　应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。（《戊戌变法》（二），第426页）

　　这是“中体西用说”的完整表述。此后，洋务大吏张之洞（1837-1909）1898年撰《劝学篇》，提出“中学为内学，西学为外学”（《劝学篇·会通》），“旧学为体，新学为用”（《劝学篇·设学》），令“中体西用说”成为清末民初时人乐道的“流行语”。

　　概言之，清末改革派倡言“中体西用”，较之昔时的文化自闭是一大突破，其实效则是机器工业、近代文教、近代官制、军制的引入，中国获得宝贵的文化新质，然而，由于政治制度和观念领域深层变革的滞后，“中体西用说”自觉不自觉地陷入“体用两橛”境地，谭嗣同（1865-1898）将其批评为“不审”，并力陈“道之不离乎器”，“器既变，道安得不变？”（《谭嗣同全集》，第197页）兼通中西的严复（1854-1921）则评述：

　　故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。（《与外交报主人书》，《严复集》第3册，中华书局1986年版，第558页）

　　认为中学与西学各有体用，中体与西用的勉强拼接，实为牛体马用，无法成功。严复考析洋务运动实践，批评其“盗西法之虚声，而沿中土之实弊”（《严复集》第1册，中华书局1986年版，第48页），无以救中国。

　　为克服近代中国“体—用对立”困境，严复设计“以自由为体，以民主为用” 范式，试图融通体用，但该说依凭西学的体与用，并未找到中西文化的涵化路径。以后，有学人提出“西体中用”说（李泽厚），却仍然没有克服体用割裂之弊；又有学人提出“中西互为体用”说（傅伟勋），庶几接近现代中国文化的实际状态，然而此说尚待深入的学理论证，更需要在践行性展开中得到检验。

　　三

　　中国是现代化的迟到者，“追赶”二字为百余年情状的写照。在追赶途中，山阴道上万千风光纷至沓来，目不暇给。鲁迅1919年在一篇随感录中说：

　　中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许“妄谈法理”以至护法，自“食肉寝皮”的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。（《热风》）